Zugänge zum christlich-islamischen Dialog aus freikirchlicher Perspektive

Einleitung

Mit Freikirchen werden im deutschsprachigen Raum Kirchen bezeichnet, die sich vom Staat unabhängig organisieren. Der Begriff wird allerdings unterschiedlich gebraucht und weckt je nach Kontext unterschiedliche Assoziationen. In der öffentlichen Wahrnehmung verbindet man mit Freikirchen oft unabhängige Einzelgemeinden, die spezielle Lehren vertreten. Zudem ist der Begriff „Freikirchen“ umstritten; manche schlagen als Alternative die Bezeichnung „Minderheitenkirchen“ vor. In der Arbeitsgemeinschaft Christlicher Kirchen in Deutschland (ACK) wird der Begriff „hierzulande kleine Kirchen“ (HKK) gebraucht, der jedoch nicht nur die „Freikirchen“ meint.

Trotz dieser Einwände erscheint uns aus Mangel an Alternativen der Begriff „Freikirchen“ im deutschsprachigen Raum der beste zu sein. In diesem Artikel beziehen wir uns mit dem Begriff auf die „klassischen“ Freikirchen und darunter vor allem die Evangelisch-methodistische Kirche (EmK), den Bund Evangelisch-Freikirchlicher Gemeinden (BEFG), den Bund Freier evangelischer Gemeinden (BFeG), und die Arbeitsgemeinschaft Mennonitischer Gemeinden in Deutschland (AMG), wobei zwei der Genannten exemplarisch als Beispiele angeführt werden. Ein spezieller Blick auf den Bund freikirchlicher Pfingstgemeinden (BfP), der erst im Jahr 2000 Mitglied der Vereinigung Evangelischer Freikirchen (VEF) wurde und der sowohl theologisch als auch ekklesiologisch als eigene Kategorie gesehen werden könnte, kann hier aufgrund der gebotenen Kürze nicht erfolgen.

Die unter dieser Bezeichnung versammelten Kirchen und Gemeindebünde unterscheiden sich nicht unerheblich voneinander. Daher ist es kaum möglich, in diesem kurzen Beitrag der inneren Diversität der Freikirchen gerecht zu werden. So vielfältig die Freikirchen sind, so vielfältig sind auch ihre Haltungen und Beziehungen zum Islam. Bei einigen besteht eine Nähe zur Evangelischen Allianz und deshalb auch zu deren Institut für Islamfragen – andere wiederum orientieren sich an anderen theologischen Schwerpunktsetzungen. Nach einigen grundsätzlichen Bemerkungen wollen wir exemplarisch zwei Freikirchen in den Blick nehmen: den Bund Freier evangelischen Gemeinden und die Mennoniten.

Allgemeine Bemerkungen

Für viele Freikirchen spielen interreligiöse Beziehungen besonders im Kontext missionarischer Arbeit oder gesamtgesellschaftlichen Engagements eine Rolle. Ihre Verortung als „kleine“ Kirchen bedeutet, dass sie sich als Minderheit in einer bereits pluralen Gesellschaft wiederfinden. Die Ausführung ihres missionarischen Auftrags und ihr Engagement für den Nächsten sorgen für weitere Kontaktpunkte mit dieser Pluralität. Für viele Freikirchen hat das Engagement für Religionsfreiheit ebenfalls einen hohen Stellenwert, was sie ebenfalls in plurale Koalitionen bringt (vgl. Kärkkäinnen 2003, Ehmann 2023).

In etablierten interreligiösen Formaten wie „Weißt du, wer ich bin?“ arbeiten Freikirchen nur in sehr begrenztem Umfang mit (vgl. Wagner 2025). Eine Bestandsaufnahme interreligiöser Kontakte unter Freikirchen hat gezeigt, dass, obwohl die explizite Diskussion und Praxis interreligiösen Dialogs eher ein „Randphänomen“ darstellen, bei ihnen dennoch eine „reiche Tradition“ an interreligiösen Kontakten besteht. „Neben den Themen der Religionsfreiheit und der Mission spielt der Kontakt mit anderen Religionen für Freikirchen besonders auf der Ebene der Ortsgemeinden in Form von Begegnungen eine wesentliche Rolle“ (vgl Ehmann 2023, 91). Lokal engagierte freikirchliche Gemeinden begegnen anderen Religionen hierzulande fast immer als Minderheit unter Minderheiten.

Das Thema „Mission“ stellt ein basales Thema vieler Freikirchen dar. Wie für viele andere Kirchen auch gehört für sie Mission substanziell zur Dynamik der christlichen Religion. Damit finden sie sich in der Tendenz wieder, dass das Thema und der Begriff Mission in den letzten Jahren geradezu eine Renaissance erlebt. Exemplarisch sei auf den Abschnitt 4 mit dem Titel „Mission“ in den Zwölf Leitsätzen zur Zukunft einer aufgeschlossen Kirche der EKD aus dem Jahr 2020 verwiesen. Im Abschlussdokument der Synode des Bistums Trier von 2016 trägt das Kapitel 4.3 die Überschrift „Den Glauben bezeugen“. Mit der Evangelische Arbeitsstelle für missionarische Kirchenentwicklung und diakonische Profilbildung (midi) und der Katholische Arbeitsstelle für missionarische Pastoral (KAMP) unterhalten beide hierzulande großen Kirchen eine eigene Fachstelle, die sich mit Veröffentlichungen und Veranstaltungen dem Anliegen der Mission widmen. Ein Konsens, wie denn nun Mission über die Missio Dei hinaus im Detail zu verstehen sei, ist allerdings nicht in Sicht (siehe dazu auch ▸ Den Glauben bezeugen: Zum Verhältnis von Dialog und Mission). Interessanterweise wurde zuletzt auch in der Weite der Ökumene über das Thema Mission im Zusammenhang mit der Frage nach dem Verhältnis zum Islam diskutiert. Die Verhältnisbestimmung verlief entlang der Begriffe: Mission, Dialog, Zeugnis, Toleranz und Wahrheit. Die Breite der Diskussion wird an einer Vielzahl von Synodenvorlagen, Studientagen und zahlreichen Veröffentlichungen deutlich, deren Anführung den Rahmen sprengen würde. Exemplarisch sei auf die Diskussion in der Evangelischen Kirche im Rheinland verwiesen, die sowohl missionarisch Volkskirche sein und gleichzeitig auf Konversionsabsichten verzichten will (Evangelische Kirche im Rheinland 2016). Besondere Bedeutung hat das Dokument „Das christliche Zeugnis in einer multireligiösen Welt“ aus dem Jahr 2011, welches vom Ökumenischen Rat der Kirchen (ÖRK), dem Päpstlichen Rat (seit 2022 Dikasterium) für den Interreligiösen Dialog und der Weltweiten Evangelischen Allianz (WEA) gemeinsam verabschiedet wurde. Es legt grundsätzliche ethische Prinzipien für die missionarische Arbeit dar und ruft zum Aufbau interreligiöser Beziehungen auf.

In seiner Präambel heißt es: „Mission gehört zutiefst zum Wesen der Kirche. Darum ist es für jeden Christen und jede Christin unverzichtbar, Gottes Wort zu verkündigen und seinen/ihren Glauben in der Welt zu bezeugen. Es ist jedoch wichtig, dass dies im Einklang mit den Prinzipien des Evangeliums geschieht, in uneingeschränktem Respekt vor und Liebe zu allen Menschen.“

Exemplarische Zugänge

1. Bund Freier evangelischer Gemeinden (FeG)

Im Jahr 2005 veröffentlichte der Gesprächskreis für soziale Fragen im Bund Freier evangelischer Gemeinden ein 24 Seiten starkes Heft mit dem Titel: „Miteinander leben. Eine Orientierungshilfe für die Begegnung mit Muslimen“ (Gesprächskreis 2005). Dabei stand nicht eine theologische Verhältnisbestimmung im Vordergrund, sondern die praktischen Begegnungen vor Ort. Gleichwohl erfolgt unter „2. Biblische Leitlinien“ eine theologische Einordnung. Dort heißt es unter anderem: „In Fragen des Heils kann es keine Kompromisse geben“ (6), und unter Verweis auf Joh 14,6 wird von einer klaren Position der Christen gesprochen. Dies beinhaltet die Aussage: „Im Gespräch mit Angehörigen anderer Religionen gibt es keine neutrale Position“ (7). Der ganze Text wirkt so, als müsse er das interreligiöse Gespräch zuallererst noch rechtfertigen. Es werden immer wieder die „fundamentalen Ungleichheiten“ (9) zwischen dem Islam und dem Christentum herausgestellt sowie das Thema „Mission“ betont (13), wodurch der missionarische Aspekt hervorgehoben wird. Positiv wird zu den anderen Religionen festgehalten, dass sie als ein „für das Weltverhältnis des Menschen grundlegender Strukturierungs- und Ordnungsfaktor“ angesehen werden können (sic!) (6, vgl. Hempelmann 2002, 59).

Die neubearbeitete Ausgabe aus dem Jahr 2016 mit dem Titel „Dem Eigenen treu und offen für den Anderen. Eine Orientierungshilfe für die Zusammenarbeit mit Muslimen“ hatte bereits 64 Seiten und hob die inhaltliche Beschäftigung mit sowie die Verhältnisbestimmung zum Islam auf eine neue Ebene. Angefangen mit dem positiven Beginn „Muslime gehören zu Deutschland“ (5) bis hin zum Ziel der Verfasser, mit dem Heft Mut machen zu wollen, auf Muslime zuzugehen und Kontakte aufzubauen (7). Biblisch-theologisch wird in Anlehnung an Carl Heinz Ratschow vom verborgenen und mittelbar zum Erhalt der Welt wirkenden Gott gesprochen und dadurch festgehalten, dass andere Religionen auf diese Weise „als Teil des erhaltenden Weltwirkens des dreieinen Gottes“ (11) erfasst werden können (Ratschow 1979, 122). „So können die anderen Religionen auch als Teil der Schöpfungswerke Gottes verstanden werden, an denen Menschen Gottes ewige Gottheit wahrnehmen können“ (12). Man versucht also, die anderen Religionen positiver und differenzierter wahrzunehmen. Wenn in einem weiteren Abschnitt, in dem es um die zwiespältigen Züge der anderen „Gottheiten“ geht, von dämonischen Zügen der Religionen die Rede ist, sofern sie sich mit menschlich-weltlichen Machtansprüchen vermischen, dann muss hier natürlich ergänzt werden, dass dies auch für das Christentum gilt. Die Zwiespältigkeit wird folgendermaßen auf den Punkt gebracht: Die anderen „Gottheiten“, gemeint sind Religionen, „unterstehen dem Weltwirken Gottes. Aber zugleich bestreiten sie dieses“ (12). Und es wird festgehalten: „Vom christlichen Glauben her muss ein letzter Wahrheits- und Heilsanspruch anderer Religionen bestritten werden. […] Aber wir treten nicht an Gottes Stelle. Wir können keine letzten Urteile ‚von oben her‘ fällen“ (13). Damit folgt das Heft Ratschows Einsichten sowie Wilfried Härles Konzept des ‚positionellen Pluralismus“ (14, vgl. Härle 2008). Dazu gehört auch die Erkenntnis, dass Gott es zulässt, „dass andere Menschen auf andere Weise gewiss machende Wahrheiten erfahren haben. Die Wahrheit des anderen verdient demnach unbedingte Achtung und Respekt. Aber nicht Anerkennung. Denn unbedingte Geltung kann für mich nur die Wahrheit beanspruchen, deren Unbedingtheit ich eingesehen habe, und nur der Gott, dessen Offenbarung sich mir erschlossen hat“ (14).

Das Papier hält an einem bestimmten Verständnis von Mission fest, was unter anderem im Unterpunkt „2.3 Missionarisch Zeugnis geben“ deutlich wird. So wird die „Einzigartigkeit der Liebe Gottes in Jesus Christus“ betont sowie die Sendung der Christen als Botschafter (17). Denn auf die „Einladung zum Glauben zu verzichten, wäre lieblos und unwahrhaftig“ (ebd). Gleichzeitig wird auch hier differenziert: „Christen sind von dieser Wahrheit“, gemeint ist die Liebe Gottes zu allen Menschen – sowie die Einzigartigkeit dieser Liebe in Jesus Christus, „ergriffen, aber haben sie nicht als Besitz“ (17).

2. Mennoniten

Mennonitische Zugänge zu interreligiösen Beziehungen werden hier in ihren global vernetzten Kontext verstanden. Sie stellen insofern einen eigenen Weg dar, als sie diese häufig als Teil eines Engagements für den Frieden verstehen. Denn Jesu Weg des Friedens und der Liebe für den Fremden und den Feind zu bezeugen, gehört nach mennonitischer Überzeugung wesentlich zu dem Zeugnis der Wahrheit, die in Christus ist. Unabhängig von systematisch-theologischen Überlegungen über das Verhältnis der Religionen zueinander beteuern Mennoniten die Notwendigkeit einer Praxis der Friedensbildung und Feindesliebe.

Dies schließt missionarische Offenheit nicht notwendigerweise aus, stellt diese jedoch in ein anderes Licht. So schreibt Jamie Pitts zusammenfassend, dass für Mennoniten ein christliches Zeugnis notwendigerweise die Interaktion mit Angehörigen anderer Religionen beinhaltet. Dies gelte allein schon aufgrund des theologischen Charakters der Kirche als Gemeinschaft, die in die Welt gesandt wurde, aber auch durch die globalisierten Realitäten, in denen die mennonitische weltweite Geschwisterschaft sich wiederfindet. Mennonitische Überlegungen zur Gestaltung dieser Interaktion sind zwar verschieden, sie eint jedoch die Überzeugung, dass „gelebte Begegnung mit Personen und Gemeinschaft anderer Religionen“ in der Mitte einer Theologie der Religionen stehen muss. Es ist die Begegnung, die Friedensstiften und auch Konversion erst ermöglicht (Pitts 2015, siehe auch Kim 2015, Yoder Nyce 2015). Mennoniten arbeiten somit seit Jahren an vielen Orten der Welt an besseren Beziehungen zu Muslimen und zu Angehörigen anderer Religionen, von Indonesien (vgl. Suyanto/Hartono 2015, Kristiawan 2025) und Indien bis Westafrika und Nordamerika – in Deutschland insbesondere im Mennonitischen Friedenszentrum in Berlin. Diese Arbeit wird oft mit inklusivistisch oder pluralistisch orientierter Theologie begründet, welche die Legitimität anderer Religionen zumindest als Möglichkeit offenhalten will. Aber auch explizit missionarische Tätigkeiten werden häufig als Arbeit der Begegnung und Beziehung verstanden – so zum Beispiel die Arbeit des Christian-Muslim Relations Team der Eastern Mennonite Missions (vgl Schenk 2014).

Bemerkenswert ist schließlich das Bestreben der nordamerikanischen Mennoniten, mit Vertretern des (zwölfer-)schiitischen Islams in einen Dialog einzutreten. Aufbauend auf Begegnungen, die durch die mennonitische Nothilfe nach dem Erdbeben im Nordiran entstanden, wurden mehrere Gesprächsveranstaltungen zwischen mennonitischen und iranischen Theologen organisiert, die in Nordamerika wie im Iran stattfanden (vgl. Huebner 2016). In Zeiten der offenen Feindschaft zwischen der schiitischen islamischen Republik Iran und der westlichen Welt sei ein solcher Dialog ein notwendiges Friedenszeugnis, betont der mennonitische Theologe Harry Huebner, und ein unerlässlicher Aspekt der Nachfolge Jesu Christi. Es gelte, sich dagegen zu verweigern, sich von den „Kräften der Zertrennung“ vorgeben zu lassen, wer unsere Feinde zu sein haben.

Huebner betont, dass Dialog auch unabhängig von dem konkret bewirkten Ergebnis in der „gemeinsamen Menschlichkeit“ begründet sei, die wir mit dem Gegenüber teilen (vgl. Huebner 2016, 50). Das primäre Ziel solcher Dialoge sei somit auch eher die Freundschaft als die Klärung intellektueller Unterschiede. Respektvolles und sorgfältiges Zuhören und Teilen beruhen auf der Überzeugung, dass „Gott uns allen Herzen, Verstand, und suchende Geister gegeben hat, und dass die Stimme der Wahrheit an fremderen Orten wiedergefunden werden mag, als wir uns je vorgestellt hätten“ (ebd.)

Trotz aller Orientierung am Frieden und an der Feindesliebe, die diesen Bestrebungen zugrunde liegt, werden gleichzeitig die Ambivalenzen einer solchen interreligiösen Dialogarbeit deutlich. Aufgrund der theokratischen Verfassung der islamischen Republik vertreten die Gesprächspartner der Mennoniten bei diesen Treffen nicht nur eine theologische Lehre oder religiöse Gemeinschaft, sondern sie stehen auch für eine politische Ordnung – und zwar eine, die in vielerlei Hinsicht weder dem Frieden noch der Religionsfreiheit verpflichtet zu sein scheint. Huebner bemerkt, dass nach den Maßstäben der „Gerechtigkeit“ die iranische Regierung in der Tat nicht bestehen würde, dass dies allerdings auch für die US-amerikanische Regierung gelte. Nach den Maßstäben des „Friedens“ sei es trotzdem vonnöten, einen Weg zu suchen, um die Logik der Feindschaft zu überwinden.

Schluss

Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass es in den Freikirchen – entgegen manch anderslautender Wahrnehmung – ehrliche und vielfältige Bemühungen zum Aufbau von interreligiösen Beziehungen und zum interreligiösen Dialog gibt. Diese sind so unterschiedlich, wie es die Freikirchen selbst sind, und sie sind nicht ohne Ambivalenzen. Auffallend beim Engagement der Freikirchen ist das Bestreben, die eigenen partikularen Commitments zu wahren, wie z.B. die Einzigartigkeit der Liebe Gottes in Jesus Christus und Jesu Weg des Friedens. Auf der Grundlage dieser Commitments geschieht dann die Begegnung mit dem Anderen. Wenn man darüber hinaus die Aussagen des Dokuments „Das christliche Zeugnis in einer multireligiösen Welt“ ernst nimmt, müsste es auch für Freikirchen möglich sein, sich verstärkt in den interreligiösen Dialog einzubringen: zu beobachten, zu lernen und wertzuschätzen. Denn es ist durchaus möglich, die Begegnungen und den Dialog so zu gestalten, dass das Thema Mission – in Kenntnis der jeweils anderen Positionen – bewusst für gewisse Formen der Zusammenarbeit in den Hintergrund tritt, ohne dabei das missionarische Zeugnis zu verleugnen.

Zitierte Literatur

Ehmann, Matthias, Interreligiöse Kontakte im freikirchlichen Kontext. Diskurse ausgewählter deutscher Freikirchen zwischen Mission, Religionsfreiheit und Dialog, Materialdienst des konfessionskundlichen Instituts 74(2), 2023, 91–96

Gesprächskreis für soziale Fragen im Bund Freier evangelischer Gemeinden (Hg.), Miteinander leben. Eine Orientierungshilfe für die Begegnung mit Muslimen, MITGEDACHT 1/2005, Witten 2005

Gesprächskreis für soziale Fragen im Bund Freier evangelischer Gemeinden (Hg.), Dem Eigenen treu und offen für den Anderen – Eine Orientierungshilfe für das Zusammenleben mit Muslimen, MITGEDACHT 1/2016, Witten 2016

Härle, Wilfried, Die Wahrheitsgewissheit des christlichen Glaubens und die Wahrheitsansprüche anderer Religionen, in: ders., Spurensuche nach Gott. Studien zur Fundamentaltheologie und Gotteslehre, Berlin 2008, 96-108

Hempelmann, Einhard, Die Prägekraft der Religionen und die Friedensaufgabe der Kirchen, EZW-Texte 167, Berlin 2002

Huebner, Harry, Mennonite–Shi’a Engagement: Proclamation, Friendship, Peacebuilding, in: Direction 45(1), 2016, 47-59

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Pitts, Jamie, Anabaptist Mission and Theology of Religions,in: Anabaptist Witness 2(1), 2015, 7-9 (Online)

Ratschow, Carl Heinz, Die Religionen (Handbuch Systematische Theologie, Bd. 16), Gütersloh 1979

Shenk, David, Christian. Muslim. Friend.: Twelve Paths to Real Relationship, Huntington 2014

Suyanto, Agus / Hartono, Paulus, The Radical Muslim and Mennonite. A Muslim-Christian Encounter for Peace in Indonesia, Ed. by Agnes Chen, Semarang 2015

Wagner, Jochen, Der interreligiöse Dialog als Chance und Herausforderung für Freikirchen in Deutschland. Durch Begegnung, Dialog und Zeugnis zur Weggemeinschaft, in: ZThG 30 (2025), 51-60

Evangelischen Kirche im Rheinland, Weggemeinschaft und Zeugnis im Dialog mit Muslimen. Eine Arbeitshilfe, Düsseldorf 2016

Yoder Nyce, Dorothy, Glimpses of Mennonite Engagement with Hindu Thought and Practice, in: Anabaptist Witness 2(1), 2015, 77-98 (Online)